专访

“后新儒学的思考”：从新外王到新内圣

——林安梧教授访谈录

张宏敏 袁新国

访谈对象：林安梧教授，1957年生于台湾省台中县。台湾大学第一位哲学博士，当代新儒家学者牟宗三先生的高足。现为台湾慈济大学宗教与文化研究所教授兼所长，同时任上海同济大学人文学院教授，博士生导师，兼任同济大学中国思想与文化研究院院长。林安梧教授被视为当代新儒家第四代学者，继承他的业师牟宗三先生的学问，进一步开启了“后新儒学的思考”。他主张由牟宗三上溯至熊十力，进而上溯至王船山。由牟宗三上溯至熊十力以接造化之源，由熊十力上溯至王船山以注重历史社会总体。在牟先生“两层存有论”之后，他进一步提出“存有三态论”，并结合马克思主义哲学、西方哲学而强调“社会公义”优先于“心性修养”，主张“由现代化新外王的学习”进一步重新调节当代社会的“伦理道德”。儒学应脱开帝皇专制化所导致的“道的错置”，应落实于生活世界之中，开启其批判性与生活性。

访谈者：张宏敏，浙江省社会科学院哲学所副研究员；袁新国，浙江省地方志办公室副研究员。

张宏敏、袁新国（以下简称——张、袁）：林先生，您好！后学是浙江省社会科学院的科研人员，蒙浙江省社会科学院哲学所吴光研究员牵线介绍、山东社会科学院文化研究所涂可国研究员主编的《中国文化论衡》之邀，就您数十年来对“传统儒学与现代新儒学”的学术研究心得，进行一个专访。

林安梧先生（以下简称——林先生）：好的。吴光先生、涂可国先生是当代大陆学术界儒学研究的知名专家，我们是多年的好朋友！

张、袁：可否先请林先生谈谈自己的学术经历以及主要学术成就，以及您怎么看待当代学界称您为“当代新儒家”？谢谢！

林先生：把我称作“当代新儒家的第三代或第四代”，实在愧不敢当。我们知道，一般以为：熊十力、马一浮、梁漱溟先生是第一代新儒家学者，唐君毅、牟宗三、徐复观先生是第二代，第三代是蔡仁厚、杜维明、成中英、戴琏璋先生，另外，比他们年纪稍微轻一点的，像王邦雄、曾昭旭都算。但王邦雄、曾昭旭他们的年纪，比我大十几岁，我们大家一起办《鹅湖》，也有把他们说成第四代的。所以一般来讲，我应该算是第四代，也包括杨祖汉、李明辉、袁宝新、王财贵，差不多就是我们这些人。因为这里面有一些是牟先生、唐先生的学生，像我的老师就是牟先生，所以有时候也会被算入第三代。这个算法是在一个大的发展过程里面，在学问宗旨方面都是继续着以宋明理学为主导，又与经学相关联的。第一代新儒家学者中，熊十力、马一浮他们经学底子都非常深厚，梁漱溟先生基本上是一个思想家，运动型的人物。第二代中，张君劢先生是个很重要的人物，钱穆先生应该属于第一代和第二代之间的人物，他的年纪比唐君毅、牟宗三两位先生都大，而因为钱先生对宋明理学的理解和唐、牟、徐三先生不一样，所以一般就不把他放在这个第二代中。在港台新儒学中，一般是这样一种学脉。其实我对钱先生是非常尊敬的，他的书我常读，方东美先生的书也读。对我影响最大的是唐、牟、徐三位先生。再更往上追溯就是熊、马两位先生，梁漱溟的书也读。我在1975年进大学，《鹅湖》是1975年开始办，前辈已经开办了，但我是我这一代人中最早的参与者，王邦雄、曾昭旭是最早的缔造者。刚好唐先生来台湾大学教书，教宋明理学。后来因为身体不好，就回香港养病，改由牟先生来讲。所以，很幸运，唐、牟两先生都给我们上过课。早期，我们还很少听到有当代新儒家的说法，当时就牟、唐两位先生著名，后来我们才慢慢地被大家认识。

其实早在我读高中的时候，就已经接触新儒学。高一时，蔡仁厚先生的夫人蔡师母杨德英老师，她教我们国文，主要教《论语》《孟子》。我是受她教《论语》的启发，开始对中国文化有向慕之心。也因为杨德英老师的介绍，读了蔡仁厚老先生的书以及牟宗三先生、唐君毅先生的书。自此开始广泛地接触当代新儒家。后进入台湾师范大学国文系学习。师大国文系是一个国学院的概况，受到来自另外一个学派的影响，就是章黄学派，即章太炎、黄侃。我的基本功都是在台湾师大练成的，具备了一定的国学能力。

我原先的想法也未必只来自当代新儒家这些人，因为当时我们读书都很自由，很多。我以前崇尚批评，我很多想法都是来自各方，一方面理解一方面提出一些自己的想法，提出批评。比如对牟先生，我很早就在笔记中提出自己的不同看法，还心有疑问，因为他对你影响力最大，所以你很自然地会对他提出疑问。当然还有听了很多课，另外一位对我影响很大的是有“诗人思想者”之称的史作柽教授，他是一位在台湾很少被提到的哲学家。我大二的时候，史先生在文化大学开一门《形而上学》课，经常去听课。我觉得自己哲学的方法受史作柽先生的影响很大。我对历史的向度很有兴趣，对历史哲学也很喜欢，读了很多历史哲学方面的书，还翻译了英国历史哲学家科林伍德的《历史哲学论文集》《历史的理念》。大二的时候我当《鹅湖月刊》的执行编辑、编辑助理，主编是曾召旭先生，王邦雄先生是社长，当时大家都是义务奉献的。王邦雄和曾昭旭对《鹅湖》的贡献非常大，特别是曾昭旭先生，担任主编十多年。他们两位先生对年轻人都非常有影响力，曾先生的博士学位论文主要是写船山学，就因为曾老师的影响，我对船山学很喜欢，因为个性比较接近。王夫之对宋明理学有一个总的整理、概括而且还有批评。基本上船山学既非心学也非理学，比较接近气学脉络。牟先生后来在台大讲宋明理学、魏晋玄学等，我就听了很多经学、子学的课，以及古文的习作、诗词歌赋、文学史、经学史、哲学史等，学得很广。由于受到新儒学影响，我对哲学越来越有兴趣，就打算读哲学研究生。在台湾大学不仅听牟先生的课，我还听很多人的课，比如西洋哲学系的课等。1982年，我正式考上台大哲学系的硕士研究生。台大哲学系知识领域很广，接触西洋哲学开始多了。郭博文先生在西方哲学方面对我影响很大。他收的唯一的中国哲学的学生就是我，但是我的想法常常和他不一样，他就又找到张永俊先生一起合作。张先生在台大讲宋明理学。我上研究生的时候，牟先生只上了一年的课，之后就没有在台大教书了。当时，台大基本上是自由派和新士林哲学派，没有新儒家派，我觉得台大并没有珍惜牟先生这样的一位学者。我的硕士论文写的是《王船山人性史哲学之研究》，对王船山哲学中的历史性跟人性进行了研究。王船山是历史哲学研究，我又特别指明他这个历史哲学就叫人性史的哲学。有一点人性史论，大概对船山做了总体的一个结构性的完整的探讨。这本书要出版的时候，出版商拿去申请得到台湾新闻主管部门的一个著作奖项。获奖一时之间给自己鼓舞很大，自己本身对学问又很感兴趣，于是坚定了自己的学术之路。后来在台大读博士，我请牟先生做我的博士指导老师，研究熊十力的思想。在写熊十力时最重要的发现是牟先生并没有继承熊先生的哲学理路和发展，他是开展了一套自己的哲学系统，而熊先生的哲学理路是很值得重新诠释和发掘的，于是我就走向了反思新儒家的学术道路。

张、袁：谢谢您的介绍。我们设计的第二个问题，关于儒学宗教说即“儒教”的看法，请问您是怎么认为的？

林先生：我觉得儒学宗教性这是很平常的，没有什么好争议的。儒学、儒家就是一个宗教，论教主，周公、孔子是教主；问教义，孝悌忠信仁爱礼义和平；论教规，《礼记》里面有多少啊，礼不就是规吗？经典有啊，《四书》《五经》；教团也有，凡以事君者立身者都是；活动场所也有，孔庙，还有祭祀。满足宗教的所有界定，它当然是一个宗教。需要讨论的是中国的儒家宗教的特殊形态是什么？因为它有别于西方的宗教。我用“筷子叉子说”来比喻中西方文化的差异。筷子叉子都是餐具，叉子是主体通过中介者强力侵略客体、控制客体；筷子是主体通过中介者连接客体，构成整体，达到均衡和谐，才能取其客体。我认为“筷子”是王道文化，“叉子”是霸权文化。现在欧美主义的话语语境太强了，就使得很多东西变得很糟糕。我认为不应该再争议儒学是否有宗教性，就像不应该再争议中国有没有哲学。中国当然有哲学，只是中国的哲学样态、总体构造和研究方法、哲学范围跟西方不一样。那中国有无知识论？中国当然有啊！但这和西方意义下的知识论是不同的。我常提中国的知识论是和心性修养功夫相连在一起的，可以用四个字来概括中国的知识论“明、知、识、执”。“明”通达于道，“知”是定植于心，“识”是了别悟，“执”限溺于义，中国知识论一定连着道德修养伦，重点就在于此。中国有没有科学？当然有，只是中国这个科学不是西方近现代意义的科学。中国也有法治，也不是西方近现代意义上的法治。我觉得以前我们是全盘自我否定了，自我否定了以后，就变得很辛苦，要努力地去开出。我认为无所谓开出开不出，文化碰撞在一起不就是开始交谈对话融通发展了吗？

为什么有开出说呢？就是因为有人认为开不出嘛！这个开出说的目的是为那个开不出说而做的。开不出说就是彻底的反传统主义者，传统开不出民主科学。那新传统主义者告诉你是开得出的，如何开得出，所以在理论上回答如何开得出。所以这不是一个理论的逻辑次序问题，也不是历史发生次序问题，它是一个学习的实践次序问题。学就会了，中国民族之优秀，这个学就会了，这有什么困难的呢？大陆很多朋友到台湾去，就会说这个社会为什么这么有秩序呢？它学来的，你以为它以前就是这么有秩序？它不是的。日本很守秩序，日本以前是不守秩序的，后来才学会的。民国初年有一个莫名其妙的本质主义的说法就叫民族性。我们的民族性如何？没有那回事儿！说我们的民族性就是不守秩序的，西方都是守秩序的，这是没有道理的！都是慢慢学来的。

张、袁：第三个问题，“后牟时代”，港台新儒家对儒学有什么新的发展？请您给我们介绍一下，谢谢！

林先生：“后牟时代”，大体是指牟先生去世以后的时期。唐先生1978年去世，徐先生1982年过世，牟先生1995年过世。对牟先生的反思，我在1993年、1994年时就在做了，写了批判新儒学、护教新儒学的很多文章，并引发了一些争议。那时牟先生还在世，是我的博士指导老师。我把牟先生并没有继承熊先生的哲学理路和发展而是开展了一套自己的哲学系统的想法和牟先生说了，他就说那你就做做看吧。我就按照自己的方式去理解去诠释，很多想法已经跟牟先生不一样了。但牟先生很宽容，他接受了。所以写的类似的相关文章，包括后来的当代新儒学有关实践问题的检讨里面都有批评当代新儒家的，牟先生看过那篇文章了，他觉得你有这个想法也蛮好的。因为我受知识社会学、文化哲学、历史哲学的影响比较深，又受王夫之哲学的影响，自然而然地我不会只从心性理论的角度去想问题，而要沿着整个历史社会政治经济这个总体来想问题。所以有人认为，牟先生已经过世了，我就开始批判现代新儒学。这个理解是不确切的，在牟先生过世前就已经发生了，而且学术本来就是一种批判的继承和发展。其实，台湾这边有一批人有这样的思想。

张：林先生，冒昧打断您一下。据我所知，台湾中国思想史研究著名学者韦政通先生和您的想法、做法一致，韦先生早年即师从牟先生，后来因为追求“自由”而走出“牟门”。其实，韦先生是十分感恩牟先生的，牟先生也理解韦先生。

林先生：是的，韦先生后来跟徐复观先生、殷海光先生走得比较近。我也是通过批判现代新儒学，把这种思想形成理论，就是我提出的“存有三态论”，我写过《中国宗教与意义治疗》。在早先，我认为曾昭旭先生做船山学，受过唐君毅影响。牟先生和唐先生是两个不一样的系统，但是因为牟先生在台湾的传人多，所以后来《鹅湖》就变成只重视牟先生了，而忽略了唐先生。牟先生的理路是整个现代西方的哲学论法，学生辈里面大部分继承了牟先生。所以现在都把我介绍是牟先生的弟子，我当然是，但至少要列为我老师的应该有十几、二十几个吧。因为牟先生最著名，又是我的博士导师，可以说“后牟时代”是很宽泛的说法。

张、袁：我们再提第四个问题：牟先生通过良知自我坎陷，内圣开出新外王，而您反过来是通过新外王的学习组建内在的调试，怎么通过外王的学习达到内心的调试？

林先生：所谓学习就是学民主的程序，学习科学的方法、民主的理性和法治的遵守。在学习的过程中，我们慢慢地发觉到：人在民主社会里，是可以争权益的，争权益是合理的。譬如说“明其道不计其功，正其义不谋其利”，可以调整为“明其道而计其功，正其义而谋其利”。义利关系是一个和谐的关系，不是一个截然相反的关系。义利关系是一个和谐的关系的话，那么人的价值认定上要调理，那个内圣方面也要调理一下，因为以前那个两千多年的内圣后面是父权高压、君主专制、男性中心三纲，这个高压下的内圣修养是有压抑性的道德。现在我们把这个压抑性的道德解开了，解开了它才会升级为儒。以前是以心控身，以心控身后面有一个权，那个权是不合理的权，合理的权是必须回到经常之道。我觉得这两千多年是不均衡的，所以现在可调解，调解过来以后，修行就是所谓的修养功夫就平易多了，压抑性的道德就取消了，是待之而起的解放了、自由了，慢慢地找寻到一种自律、一种均衡、一种和谐。西方原来也不是很有秩序，也是在学的过程中达到自律、均衡和协调的。我国台湾、日本也都是这样的。

整个人类近几百年来，西方强势，所以笼罩在欧美中心主义的霸权之下。现在慢慢我们有机会可以重新来省视，一方面是我们也慢慢强起来，另外一方面西方也慢慢会谦虚一点，因为应该有更宽广的视野。在比较文化、比较哲学、比较宗教、比较文学、比较语言学等诸多类型学比较下，慢慢发觉到他们只是其中一个类型，不是唯一的类型，而这个其中一个类型不能够做成唯一的一个标准，它必须有一个跨越于以前欧美主义中心的观点，但是不是讲以中国中心主义来相对的，不是，我们说跨越族群，跨越各个文化中心主义的观点，提到一个更高的观点，就是“调试而上遂道”，用这个“道”的观点来看的时候，一观照就清楚了。比如说哲学有诸多不同形态，印度形态、伊斯兰形态、中国形态，跟西方的主流形态也不同，那西方主流形态与它的非主流形态也有很大不同，我们的主流形态与我们的非主流形态也有很大的不同，我们少数民族，我们周边国家，他们的形态跟我们也是接近的，但是跟我们也有很多不同，那在这种状况之下，用多元而又一统的视野，这样就可以看得清楚了。所以不是问中国哲学的合法性问题，而是问中国哲学的特性问题，这样的话整个感觉就会调理，至于那个语言的互动我觉得是很重要的。现在有一些强调中国哲学的朋友们，强调中国哲学自己有什么，然后好像就跟西方不沟通了，跟现代的西方语言不沟通了，我觉得这不对。语言本来就越沟通越丰富、越好，它自己会有种调节力，调出自己的方向来。完全西化和排斥西方，我认为这两个都极端了，应该互动，更多语言的互动，思维方法的不同的对比、对话、互动、融通。在这过程中，会慢慢调试出一种新的哲学。当然，以我们汉文化为主的话，我们多少会有自己的色调，这是免不了的，但是这个自己的色调，它后头还有更高的普遍性的理想，而我们不可能就把我们做的东西做成普遍性的理想，但是我们不能够离开那个普遍性的理想，才能够有自己的色调，有自己的色调才能形成比较。

当代新儒学其实就是新保守主义，对保守主义的重新调整而吸纳了反传统主义者很多所谓的自由、解放这些思潮，接纳进去以后来调整，把西方的东西吸收了，并一直在回应彻底反传统主义者的问题。彻底反传统主义者一直认为中国是开不出民主科学的，而当代新儒家就告诉你是可以的，给出一个理论的说明，才有良知自我坎陷，开出知性主体，开出民主科学，在牟先生诠释系统下所作成的一种理论逻辑秩序。我常说这种诠释学意义上的理论逻辑秩序，它跟西方在一个历史发生过程里面的历史叙述方式是不一样的，我们作为一个后进的现代化学习的国家，基本上不同于西方的历史发生的过程，也不是牟先生在诠释上所做成的那个理论逻辑秩序，其实我们是一个实践的学习秩序，而这个实践的学习秩序中，大陆有太多的颠倒，而台湾比较幸运。台湾前期虽然是日军统治，而日军基本上是根据日本的脉络在动，台湾殖民地动得慢，但是它总体来讲动得比较稳定。而国民党到台湾以后，也就顺着往下动，然后把中国文化又好好地强化起来。一回头整个都变了，所谓变是回到经常之道，而经常之道它慢慢生长，你可以发现，这个实践的学习秩序不同于西方的历史发生的秩序，也不是牟先生所说的那个理论逻辑秩序，它无所谓什么良知自我坎陷，开出自我主体，人最先不是一个高调的形而上的良知，人是一个经验的觉知，经验的觉知里面我开始构筑我的知识，同时我的价值判断就在里面了。而牟先生因为在他的系统里面，必须把他的调调到这么高，因为整个当时中国的情况，他调不这么高，保不住这个东西，所以这叫形而上的保存，所以必须真正的落实，有一个形而下的实践的开启，我是接这个路走的。

张、袁：我们设计的第五个问题是关于大陆新儒学研究的最新动态。当前，一些大陆新儒家提出儒学发展的不同路向，比较重要的如“新仁学”：牟钟鉴先生的“新仁学”、吴光先生的“民主仁学”、陈来教授的“仁学本体论”等，请问您如何看待大陆新儒学的这一发展路径？

林先生：牟钟鉴先生、吴光先生、陈来先生，这几位先生，都是我很熟的朋友，他们近年来不约而同地提出“新仁学”的学术命题，可谓大陆儒家学者中的“新仁学”学派。牟钟鉴先生的作品是《新仁学构想：爱的追寻》（人民出版社，2013），吴光先生的著作是《吴光说儒：从道德仁学到民主仁学》（孔学堂书局，2014），陈来先生的著作是《仁学本体论》（三联书店，2014）。我记得，2012年10月，在山东泗水县的尼山圣源书院举办过一场“首届尼山新儒学论坛”，牟钟鉴先生、吴光先生，还有成中英、田辰山、颜炳罡等海内外知名儒家学者参会。那次儒学论坛上，牟钟鉴先生第一个发言，作了“新仁学构想”的学术报告，吴光先生好像是第二个发言者，系统地宣讲了他的“民主仁学观”。

张：是的。那次尼山新儒学论坛，我们作为青年学子代表，也参加了那次会议。会议论文集是《尼山铎声：当代儒学创新发展专题》，是人民出版社2013年10月出版的。

林先生：对，我其实也是尼山圣源书院的联合发起人之一，兼任副院长。我认为，那次会议的一大亮点就是“新仁学”这一观念的提出与论证。我认为这是一个很重要的一个向度，一个发展。在台湾民主化的过程中，儒学起到非常重要的作用。从这样的角度去看的话，吴光先生的“民主仁学”，我觉得他因为有海外生活经验，又研究王阳明、黄宗羲等，受的影响比较大，他是比较自由的，吴光先生在这一方面是有深入研究的，民主它既是个制度也是个精神。我个人认为在理论构造上是值得发展的，吴先生本来在心学一派的发展过程是比较自由的，与他对黄老有研究也是有关系的。还有就是所谓政治儒学的学者，如蒋庆、陈明等，他们认为以大陆目前的现况，最重要的不是儒学的新发展，而是就是要把孔子搬上去。

我觉得大陆儒学应该是一个重挫之后的重新复兴阶段。因为民国时期刚开始有一阶段还不错，后来因为各种力量，看似在进步，其实某一部分是重挫。欧美中心主义基本上造成大的限制，这时候有机会重新调整，大陆是在做很大幅度的重新调整。大陆体制比较特殊，目前的调整力度是很大、巨大的，可能性还高一些。我常常举一个例子，我说你不要误认为政治力都不好，因为台湾把政治力视为不好。举一个很简单的例子，你怎么样可以拒绝GOOGLE？你如果没有政治介入，可能吗？那你就在这种商业力的力量之下它彻底就入侵你啊，那商业力后头是什么？就是美国资本的力量啊，那这个时候如果一个国家力量没有达到那个程度，人口没有达到那个程度，那么互联网时代里面，基本上很难的，你的文化特色很难真正地兴起，很快就会被强势把你吞没了，所以某个意义上的保护主义是需要的，先保护了后才能慢慢生长，生长到一定程度才可以与其他文化相竞争。大陆儒家现在也很多元，我觉得发展“乡村儒学”很重要。相对于乡村儒学，还要有“都市儒学”，但总的来讲，要有一个“公民儒学”，公民儒学他即是乡村需要，也是都市需要。因为讲都市儒学、乡村儒学，这只是个地域的区别、阶层上的区别，公民儒学，就是说公共意识，就是公民的公共意识与儒学里头的公共意识怎么连接在一块，重新开启儒家的仁学，用吴光先生的话其实就是“民主仁学”，“公民儒学”与“民主仁学”很接近的，这个部分一定要去做，而且一定要快。另外就是所谓的儒教作为一个教的教养意义、宗教意义在民间要复兴。

关于此问题，除了学统、道统之外，我提出社统。我认为未来的社会是一个新的社会的建构，不是中国传统社会的建构，而且中国传统社会的建构已经是不可能了，可以把它稍微调理一下，让它有一种中国人伦的生长可能。我认为现代大陆新儒家急于做的不是当帝王师，最重要的是甘为孺子牛，要下乡。现在有一些人已经在做乡村儒学的事情，如山东大学的颜炳罡、中国社会科学院的赵法生先生都在做，这很重要，儒学在民间就是要扎根、生长，社会好了政治就更好，公民意识强了很多事情就好办了。所以我提倡公民儒学与社会实践。大陆儒学复兴，必须重建自己的文化脉络。大陆因为经过“文化大革命”以后，整个农村最基本的信仰、文化、教养通通都动摇了，那现在你要恢复中国传统文化一些好的东西，孔孟老庄儒道乃至佛教的东西在这里生长，你说最重要的生长其实就是人伦的生长，还有整个大地文化抚育的生长，你必须有这些脉络。脉络要怎么重建，其实就两个：一个就是原先人伦的重建；一个就是社区的再造。有人伦的重建，有社区的再造，基本上才能够慢慢地好好生长起来。台湾在社区的再造和重建做得比较好，人伦的重建这方面没有那么强化的需要，因为他本身没被破坏，其实也在慢慢地转化。台湾因为非政府主旨、非营利性的社团、教团非常多，他们就取代了原先家族、宗族的关系，所以这方面整个台湾它是走入了一个现代化的社会里面，而这个现代化跟它的传统文化是有密切联系的，生长过程里面慢慢长育。要在两方面下功夫：一是提倡祖辈父辈儿孙辈住在同一个社区，政府可出台无息贷款等这样的政策鼓励，因为三代才构成人伦，人伦才能生长；二是应该把“天地君亲师”的牌位立起来。广义的“君”这个字是很好的，“君”不是帝皇专制时代而言的，“君”代表着一个团体的领导者，代表着一个总体的最重要的一个源头。“天地君亲师”牌位立起来，它的教养意义比较多，宗教意义也会有的。因为中国式的宗教是多元而一统，教出多元，道通为一，所以它跟西方那种将上帝作为超越了人，跟神的唯一的信仰，是不一样的，我们是非常多元而融通的，我们最重要的不是信仰，而是觉醒的唤起，所以我们是觉醒的宗教。我觉得在这个过程里面可以进一步在整个宗教类型上更高层地作学术的探讨，对国际性的宗教有新的贡献。就是说宗教不同形态里，我们要表现的是什么形态。这就是我说的不要再去问儒教是不是一个宗教，儒教当然是个宗教，只不过是说儒教的宗教特性是什么，它跟西方一神论的宗教不同。

而进一步可以问，它作为一个非一神论的宗教，它跟佛、道乃至婆罗门教、印度教、犹太教等又有些什么样的不同，在这个不同里面，慢慢地了解了自己，也了解了别人。因为你了解自己与了解别人是同时的，有些东西自然而然地就展开了，民智也就启发了。因为民智启发不是只是用来争权而已，民智启发最重要的是要懂得自身是什么，要了解自身就要了解他人，你才可能成为在整个国际上最有优势的融通的文化力量、教长力量，这其实是可能的。以现在传播的技术、媒体的能力，如果我们的方向是对的，以目前大陆的比较独特的政治形态来讲的话，它领导力是比较强的，具有比较强的引导性的，所以这方面的治理能力是可以要求更高的，而且它的确也可以在教化能力方面配合得更好，这应该是比较乐观的。

张、袁：好的。时间不早啦，谢谢林先生接受我们的专访，给我们青年学子提供了一次难得的学习机会！我们期待下次再向您学习。

林先生：好的，今天这次交流就到这里吧。

（责任编辑：涂可国）