一 通易论

《通易论》以谨严的思考和明晰的政治寄托并表达了阮籍的自然观、伦理观，以及对心物关系的独到见解，在魏晋易学中独树一帜。从中我们看到，阮籍易学是指向历史和现实的，对于历史盛衰、社会治乱，不仅从阴阳的自然消息去阐释，而且，着眼于先王、君子的伦理道德与历史之关系。阮籍对于“圣人”的平实的态度也颇耐人寻味，迥异于秦汉帝国树立的超凡脱圣的圣人形象。

（一）历史盛衰与先王、君子

《通易论》中有一段文字是阐释《序卦》的，从中他体察历史盛衰，感悟天道与人道之关系。其文曰：

易之为书也，本天地，因阴阳，推盛衰，出自幽微以致明著，故乾元初“潜龙勿用”，言大人之德隐而未彰，潜而未达，待时而兴，循变而发。天地既设，屯蒙始生，需以待时，讼以立义，师以聚众，比以安民，是以“先王以建万国，亲诸侯”收其心也。履而积之，畜而制之，是以上下和洽，“裁成天地之道，辅相天地之宜以左右氏”，顺其理也。

先王既殁，德法乖易，上凌下替，君臣不制，刚柔不和，天地不交，是以君子一类求同，遏恶扬善，以致其大。谦而光之，裒多益寡，崇圣善以命，雷出于地，于是大人得位，明圣又兴，故先王作乐荐上帝，昭明其道以答天贶。于是万物服从，随而事之，子遵其父，臣承其君，临驭统一，大观天下，是以先王以省方观民、设教、仪之以度也。包而有之，合而含之，故先王用之以明罚敕法。自上乃下，贵复其贱，美成亨尽，时极日至，先王闭关，商旅不行，后不省方，以静民也。季叶既衰，非谋之获，应运顺天，不妄其作，故先王茂对时育万物，施仁布泽以树其德也。万物归随，如法流承，养善反恶，利积生害，刚过失柄，习坎以位，上失其道，下丧其群，于是大人继明，照于四方，显其德也。自乾元以来，施平而明，盛衰有时，刚柔无常，或得或失，一阴一阳，出入吉凶，由暗察彰；文明以止，有翼不飞，随之乃存，取之者归，施之以若，用之在微，贵变慎小，与物相追；非知来藏往者莫之能审也。[2]

阮籍首先将大人德行由潜而显，乃至由壮大而衰微的变化轨迹与对卦序的阐释结合起来，将卦的承接变化与先王建国之道、君子因应之德比类，从而把历史盛衰消长的进程置入易卦的变化周流中。于是，“万物归随，如法流承，养善反恶，利积生害，刚过失柄”或“通变无穷，周变又始，刚未出，阴在中，柔济不遗，遂度不穷”成了历史变化的基本逻辑结构[3]。而在这一流行或动荡中，先王、君子、大人均能观民设教，振起于颓波之上，彰显其德。朱伯崑认为，“阮籍的这些解释，以取义说为主，配以政治说教”[4]。“阮籍的序卦说，吸收了其中盛衰消长的因素，抛弃了天人感应的成分，用来解释人类社会历史治乱兴衰的过程，这是对卦气说的一种改造。”[5]此论诚是，阮籍承认历史存在盛衰变化的客观规律，但他表彰了这一进程中先王君子顺变应物的智慧与意志，清醒地认识到他们的德行必然从沉潜到彰显，积极地影响着历史命运的周流推移。

即使是论自然生成，阮籍也倡明着人伦精神，让我们看到自然大化中人的化育品格。究其原因，一方面，这是易本体论的基本观念，阮籍体认到宇宙与人心为一；另一方面，不能否认阮籍是为了给其伦理观念寻找宇宙论的依据。阮籍论自然生成表现在对《说卦》的阐释中。徐芹庭认为：“其论八卦之生成，则本《说卦》方位，以五行、干支与人伦相配”[6]，此论诚然，阮籍论八卦生成、万物化生，以及吉凶成败，以《说卦》中确立的时间与空间模式为蓝本，并配以五行、干支；而五行和干支在京房易、《易纬·乾凿度》中业已出现，可见阮籍并未完全摆脱汉易之影响，但其特出之处则在于倡明八卦及其变化的人伦性质。

卦体开阖，乾以一为开，坤以二为阖。乾坤成体而刚柔有位，故木老于未，水生于申，而坤在西南；火老于戌，木生于亥，而乾在西北；刚柔之际也，故谓之父母。阳承震动，发而相承，专制遂行，万物以兴，故谓之长男；水老于辰，金生于巳，一气存之，终而复起，故巽为长女；震发于风，阴德有纪，火中䴗鸣，母道将始，故离为中女；又在西北，健战将升，季阴幼昧，衰而不胜，故兑为少女。仓中拔留，肇幽为阳，在中未达，含而未章，故坎为中男；周流接合，万物既终，造微更始，明而未融，故艮为少男。乾圆坤方，女柔男刚，健柔时推，而祸福是将，循化知生，从变见亡；故吉凶成败，不可乱也。[7]

阮籍五行与地支的关系图式与京房是一致的。惠栋《汉易学》卷五《京明君易下》引京房《易积算法》并注曰：“寅中有生火，孟康曰：‘南方火，火生于寅，盛于午。’亥中有生木，‘东方木，木生于亥，盛于卯。’巳中有生金，‘西方金，金生于巳，盛于酉。’申中有生水，‘北方水，水生于申，盛于子。’《诗纬·含神雾》曰：‘集微揆著，上统元皇，下序四始，罗列五际。’《推度灾》曰：‘建四始五极而八节通。’《泛历枢》曰：‘午亥之际为革命，卯酉之际为改正。辰在天门，出入候听。亥，水始也。寅，木始也。巳，火始也。申，金始也。’丑中有死金，孟康曰：‘丑穷金也。’戌中有死火，‘戌穷火也。’未中有死木，‘未穷木也。’《说文》曰：‘五行木老于未。’辰中有死水，‘辰穷水也。’土兼于中。”阮籍易学中存在着四方、四季、五行、八卦、干支组成的时空图式，同时，也继承了《说卦》中将八卦与父母、六子比配的伦理意味。不过，《说卦》中更突出八卦乾健、坤顺、震动、巽入、坎陷、离丽的自然性质，将万物化育归因于风、雷、火、泽、水这些基本因素与功能，即所谓“水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也”[8]。而阮籍进一步阐释了八卦中的人伦性质，如：乾坤为父母，“刚柔有位”；震卦为长男，“阳承震动，发而相承，万物以兴”；巽卦为长女，“终而复起”；离为中女，处“母道将施”之时；等等。这就意味着，他一方面承认世界变化的自然原因，另一方面，也关注其人伦动因。这样的自然发生论，必然导出对人间伦理的重视。

基于上述自然观，《通易论》中提出了重视大人、先王、君子德行的伦理观念。《通易论》中说：“先王之驭世也，刑设而不犯，罚著而不施，习坎刚中，惟以心亨，王正其德，公守厥职，上下不疑，臣主无惑。”[9]即面临艰险，刚健其德，恪尽职守，才能上下不疑。作为君子则应该“正义守位，固法以威民”[10]，而“逾位凌上，害正危身”则是小者之过[11]。值得注意的是，阮籍在《通易论》中对大人、先王、君子的德行和功业作了自觉的辨析。论大人曰：“龙者何也？阳健之类，盛德尊贵之喻也。配天之厚，盛德莫高之谓尊贵。大人受命，处中当阳，德之至也。”[12]大人即是有盛德之人，不过，他有位无称，不为而成，阮籍说：“大人者何也？龙德潜达，贵贱通明，有位无称，大以行之，故大过灭示天下幽明，大人发辉重光，继明照于四方，万物仰生，合德天地，不为而成，故大人虎变，天德兴也。”[13]意谓大人可与天地同在，无为而用，照亮寰宇，滋养万物，阮籍在其《大人先生传》中也专门描绘了大人的德行与境界。大人是人的至高理想，其体与自然为一，其用则是民众的先王。也正是这样进入至高境界、超然于天地中的大人，为立于现实的贤人君子树立了典范，预设了巨大的人性的提升空间。

论先王曰：“先王何也？大人之功也。故建万国，亲诸侯，树其义也；作乐荐上帝，正其命也；省方观民，施其令也；明罚敕法，督其政也；闭关不行，静乱民也；茂时育德，应显其福也；亨帝立庙，昭其禄也。称圣王所造，非承平之谓也。”据陈伯君注，此段文字涉及《比》《豫》《观》《噬嗑》《复》《涣》等卦的内容，但基本上是聚合了《周易》中的先王观念，肯定先王在建国、法令、礼制、安民等方面的功德，可以说，阮籍论先王以经典为本，并竭力推扬先王的功绩。对于“后者”，阮籍也有论述，即《通易论》中所谓：“后者何也？成君定位，据业修制，保教守法，畜履自安者也。”[14]后，君也，按照孔颖达的解释，后，指天子与诸侯，但不包括君子与先王[15]，阮籍所谓后，也是区别于先王与君子的，先王有创制之功，后则是保教守法，履帝王之位，畜刚健之德，而能自安者。君子应该有什么样的德行功业与为人的本分呢？阮籍在其系统的伦理与政治思考中给出回答：“故君子正义以守位，固法以威民”[16]，即君子以其道德与法制的力量来维系世道与人心，“君子者何也？佐圣扶命，翼教明法，观时而行，有道而臣人者也。因正德以理其义，察危废以守其身，故经纶以正盈，果行以遂义，饮食以须时，辩义以作事，皆所以章先王之建国，辅圣人之神志也。见险虑难，思患预防，别物居方，慎初敬始，皆人臣之行，非大君之道也。”[17]这一段文字中，强调了君子的辅佐之功和为人臣的本分，阐明了君子“正德以理其义”“果行以遂义”“辩义以作事”的高尚德行。在阮籍看来，一个为人臣的君子，“义”是其道德的具体内涵之一[18]，此外，忧患意识和谨慎行事也是其必备的修养。

大人不同于先王，“后者”不同于先王，君子不同于“后者”，这是阮籍对人的德行层次的体认，同时也有意识地明晰了他们在道德境界与政治伦理上的不同处，这体现着阮籍对人本体全面而又深入的认识。也正是这样一个十分具体的政治与道德秩序，为人的生命提供了更多的可能。在阮籍易学思想中，所谓“大人”是至德之人，与天地合德，但不为而成，所以，对于他的圣功是无法明言的，按照阮籍的逻辑，并不能在现实中找到具体的大人，或者说，阮籍不将先王与大人合为一体，但可以从先王那里见到大人之德。先王的生命和德行都是有限的存在，也有汩没不显的时候，正值此时，君子将德行延续并发扬。阮籍说：“先王既殁，德法乖易，上凌下替，君臣不制，刚柔不和，天地不交，是以君子一类求同，遏恶扬善，以致其大。谦而光之，裒多益寡，崇圣善以命，雷出于地，于是大人得位，明圣又兴，故先王作乐荐上帝，昭明其道以答天贶。于是万物服从，随而事之，子遵其父，臣承其君，临驭统一，大观天下，是以先王以省方观民、设教，仪之以度也。”[19]先王鼓动作乐，观民、设教之时，即是大人得位之时，这里的“大人”超越于先王与君子，但又不是绝对的上帝，因为他的出现又与君子“一类求同，遏恶扬善”的德行密切相关。大人是阮籍理想的象征。

《周易》中存在“大人”这一概念，它常与“小人”相对，指有道德之人。但具体实指时，大人即是明照四方、发挥重光的至德之人。《周易·乾卦·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天勿违，后天而奉天时。”《周易·离卦》：“象曰：明两作，离。大人以继明照于四方。”大人与天地同始终，可以照亮天地，这与阮籍的大人观念是一致的。尽管在《周易》中大人也泛指道德崇高之人，后代注家将它注解为圣人、先王等，但阮籍发挥了《周易》中作为至德之人的大人观念，将其提升为一个超出现实界的存在。大人的出现与先王和君子存在某种关联，但阮籍并不以为先王和君子就是大人，这就是说，阮籍无意在现实和历史中为完美的理想人格寻找肉体存在，无意塑造人间的神圣。

从这样的逻辑出发，秦汉以来帝王与儒者们崇拜乃至神化的圣人在《通易论》中几近缺席了[20]。《通易论》中有三处提到圣人：“庖牺氏布演六十四卦之变；后世圣人观而因之，象而用之。”[21]“是故圣人以建天下之位，定尊卑之制，序阴阳之适，别刚柔之节。顺之者存，逆之者亡，得之者身安，失之者身危。”[22]“是以圣人独立无闷，大群不益，释之而道存，用之而不可既。”[23]在此，圣人的功德表现为创立卦画、确立伦理秩序的智慧，而没有丝毫的神秘色彩，而圣人的光辉被转移到“大人”那里了，由此可见阮籍思想的特出之处。

（二）天地，易之主也，万物，易之心也

阮籍在对《序卦》的阐释中提到了诸多的通易方法，如“以柔遇刚，品类咸亨”[24]，“卑而不通，不可弗革”[25]，“信爱结内，刚得中位，诚发于心，庶物唯类”[26]，等等，但更为根本的易理则是“应时”与“当务”。《通易论》曰：“易之为书也，覆焘天地之道，囊括万物之情，道至而反，事极而改。‘反’用应时，‘改’用当务。应时，故天下仰其泽；当务，故万物恃其利。泽施而天下服，此天下之所以顺自然，惠生类也。富贵侔天地，功名充六合，莫之能倾，莫之能害者，道不逆也。”[27]阮籍深知世界的变易本质，故以唯变所适为应物原则，因为道至尽而反归，事至极而更改，所以，“应时”与“当务”便成了阮籍顺应自然、遵从大道的方法论，在此，他提出了新的心物关系模式：

天地，易之主也，万物，易之心也；故虚以受之，感以和之。男下女上，通其气也；柔以承刚，久其类也；顺而持之，遁而退之。上隆下积，刚动大壮。正大必用，力盛则望；明升惟进，光大则伤；聚以处身，异以成类。乖离既解，缓以为失。损益有时，察以主使。扬于王庭，乘五马败。刚既决柔，上索下合，令臣遭明君，以柔遇刚，品物咸亨。刚据中正，天下大行，是以后用施命诰四国，贵离教也。于是天地萃聚，百姓合同。[28]

易道囊括万物，经纶天地，在体悟易道，感通外界的过程中，阮籍主张“天地，易之主也，万物，易之心也”。这样的心物关系模式是在易道实践中进行的，“虚以受之，感以和之”是人心感物的姿态，通达其气、合聚同类则是应当实现的效果。不过，落实到现实层面，必须顺应阴阳盛衰规律，才能“品物咸亨”，“天地萃聚，百姓合同”。易道实践的最终目的指向了现实政治，心物关系的协和化合不局限于个人的穷理尽性，也不局限于玄理体悟。天地为主，意味着对自然规律的顺从；万物为心，表现为对外物的谦逊和因应，唯有如此方可感应通气，普及教化。

《庄子·山木》篇提到“物物而不物于物”的心物关系模式。其文曰：“若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！此神农黄帝之法则也。”这就是说，至人可以超离毁誉之分，泯灭材与不材的界限，与时俱化，“不偏滞而专为一物”[29]，而且可以随时上下，以和同为度量，浮游于万物萌生的源头，主宰外物而不为外物所役使。这是心与物冥合而至于道的境界，在这样的境界中，摆脱外物束缚，以虚无之心游于万物之初，与物为一，各尽其分而互不相害。

阮籍所提出的心物论，包含着庄子与时俱化、与物同一的观念，与庄子不同者，在于阮籍心物论表现为对外物与自然的热爱与重视，不以避害去累为目的，却以讲求秩序、伦理为旨归。其方法论与本体论统一于一体，认识体系与价值体系并无二致，阮籍所持的是一种易本体论。正如成中英先生所认为的：“《易经》的思维方式显示出一个宇宙图象，《易经》的宇宙图象也包含了一套思维方式。用本体诠释学的话来讲，这个宇宙图象即本体，这个思维方式即方法。所以，宇宙图象与思维方式的合二为一，就是本体与方法合二为一。”[30]宇宙即是易本体，“天地，易之主也，万物，易之心也”，可谓是对本体世界生生不息又不离秩序的描述；同时，又是“以天地为主，以万物为心”的方法论体系，也即主体的思维方式。这样的主体认知与体验同时也创造着价值，他将价值的渊薮回溯到了天地和万物自然。换言之，阮籍心物关系是在体验易道、推行易道的过程中实现的。

我们可以通过阮籍对大人、君子德行的体认，进一步反观其心物关系的肌理。他认为，君子“观时而行”，“因正德以理其义，察危废以守其身”，“饮食以须时，辩义以作事”；大人则可以“发挥重光，继明照于四方，万物仰生，合德天地，不为而成”。[31]这里可见到心物的统一，天人之和合，主体遵循自然，尊重外物；另外，又表现为对主体德行的重视，所谓“万物仰生，合德天地”，这就形成了人与外部世界彼此相生的关系。因为彼此相生，故须“以万物为心”。不过，阮籍在《达庄论》中道出了其中更直接的原因，《达庄论》以易注《庄子》，主张“万物一体”，更重要的是，在实际的化合中来讨论人的身、性、情、神与天地万物的关系。阮籍说：“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之积气也。性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所以驭者也。”[32]既然从生成论的角度来看，身、性、情、神都来自自然、天地、阴阳、五行、游魂等，那么，就有理由在易道推行中秉持“以天地为主，以万物为心”的法则，唯有如此才能回到人之本体，宇宙之本体。阮籍的心物关系模式无疑是独特的，既不同于庄子，也不同于程、朱、陆、王，而是将心物合一当作一个以感物为发端的、动态的体道过程。

程颢提出仁的境界，这样的境界就是“以天地万物为一体”，或“浑然与物同体”[33]，即将万物当作我的一部分，他说：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”，“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”万物皆出于我，以诚敬之心即可与物同体，这一思路受张载影响，类似于张载所谓“视天下无一物非我”[34]。朱熹以为“万物统体一太极”[35]，其心物关系表现为格物穷理，“是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”[36]。这一过程既是求知也是至善，心与物在豁然贯通处合为一体，其目的在于求得心体的澄明。陆九渊则是直接反求本心，而达到物我同一，即所谓“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我”[37]。杨简继承陆九渊“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的思想，体验到与天地万物通为一体。他阐释《周易》道：“清明者，吾之清明；博厚者，吾之博厚，而人不自知也。人不自知，而相与指名曰，彼天也，彼地也。如不自知其为我之手足，而曰彼手也，彼足也。……夫所以为我者，毋曰血气形貌而已也，吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者，吾性中之象；地者吾性中之形，故曰在天成象、在地成形，皆我之所为也，混融无内外，贯通无异殊。”[38]杨简的意思是说，天地、外物都在吾心的虚明之内。王阳明则有“心外无物”之论，他说：“心外无物、心外无事、心外无理、心外无义、心外无善。吾心之处事物纯乎理而无人伪之杂谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也。”[39]这种心物一体论也是以“我”为中心的。总体看来，宋明诸儒在心物关系上基本上是以己心为天理的。到现代有马一浮“心外无物”论，他说：“太极以象一心，八卦以象万物，心外无物，故曰阴阳一太极也。”[40]“夫天下之至赜至动者非心乎？心外无物。凡物之赜动，皆心为之也。心本象太极，当其寂然，唯是一理，无象可得；动而后分阴阳，斯命之曰气，而理即行乎其中，故曰一阴一阳之谓道。天地万物由此斯立。”[41]正如陈来所说，马一浮“心与万物的关系是‘心外无物’”[42]，其思维路向还是反求体证，尽己知性的。这些虽然都属于心物同体的本体论，但将心与物间丰富而现实的关系基本上局限在穷理尽性，澄明心体中，不同于阮籍所建立的与自然逶迤的生意盎然的交互关系。

阮籍易学思想的独特处正在这里，他于自然中体悟易道与推行易道的道论之思想方法可谓儒道兼有。陶然于心物相应的体道过程是道家的智慧，但他又不落入对玄妙之道的悉心向往，而是要回到与自然物的恒久的彼此衡量中，回到秩序井然的天地时空中。在这一点上，其精神则是儒家的，他要在大地上、自然中建立自己的自由国，将庄子式的体道过程落实为平凡的生活方式，启发着陶渊明将要开出的儒道交融的新境界。与宋儒理学相较，阮籍的思想肌理虽然不甚细密，但并未将丰富的人生捆绑在普遍的天理之上，然后到人心处寻找人生的关键和宇宙的秘密，相反，阮籍所开出的生气蓬勃的人生态度其现实可能性要宽广得多。总之，阮籍易学思想应当引起我们的注意，在其别具一格的心物关系模式影响下的审美方式将是我们在下文中讨论到的。